PROBLEMAS DE LA FILOSOFIA

PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA

PROBLEMA ANTROPOLÓGICO
El hombre es un ser material entre otros seres materiales, un viviente entre otros seres vivientes; pero eminentemente es un ser espiritual capaz de razonar y de crear. Podemos afirmar que la estructura histórica esencial del hombre es la resultante de tres factores mutuamente implicados: 1) el carácter encarnado del espíritu humano (el hombre no es pura materia ni puro espíritu, sino, en la expresión de Heidegger, ser-en-el-mundo); 2) el hecho de la intersubjetividad o dimensión relacional de la vida humana (la subjetividad humana no es una interioridad cerrada al estilo de Descartes, o de Leibniz, sino ser-con-nosotros-conciencia de); 3) la temporalidad (el hombre es también él mismo ser histórico, tiempo, historia).
Precisamente la filosofía del hombre estudia las operaciones específicamente humanas, el conocimiento intelectual y la voluntad libre. A través de ella demuestra que el alma humana es espiritual, ya que es la raíz de las operaciones que trascienden el ámbito y las posibilidades de la materia.
En sus lecciones de "Lógica", Kant resumía el campo de la filosofía y sus problemas básicos a las famosas cuatro preguntas fundamentales: ¿qué puedo saber? (Metafísica); ¿qué puedo hacer? (Moral); ¿qué puedo esperar? (Religión); ¿qué es el hombre? (Antropología). Pero el problema del hombre no es sólo teórico, sino que lo involucra vitalmente porque quien pregunta se halla metido en el mismo interrogante.
Y el interrogante fundamental de la antropología aborda la estructura básica y esencial del hombre que lo constituye en cuanto tal y lo diferencia de las demás cosas. La pregunta: ¿qué es el hombre? Implica de por sí una previa afirmación de una esencia ya determinada, es decir, su comprensión dentro de un horizonte metafísico, pregunta que es impugnada por los marxistas sobrevivientes al amparo del existencialismo propuesto por Sartre; quien afirmó que de algún modo se impone la noción y la necesidad de establecer estructuras básicas del hombre si queremos establecer un punto de discontinuidad como se resalta en su actividad racional y cultural respecto a las demás especies vivientes.
En la historia del pensamiento antropológico, la determinación de las estructuras fundamentales del hombre conoce múltiples definiciones: el hombre como ser racional, como ser instintivo, como ser práctico-transformador, como ser cultural, como ser metafísico, como ser religioso, como ser estético, como ser trascendente, como ser-en-el-mundo, etc., son determinaciones que pretenden señalar no sólo aspecto o elementos distintivos del hombre sino su núcleo fundamental.
En el problema antropológico sobresalen cuatro problemas que están en estrecha relación con él: el problema de la libertad, de la cultura, de la praxis y el problema de la historia. Así, el problema del hombre no se reduce a sus orígenes físicos (la llamada teoría de la evolución), sino a su diferenciación constitutiva aunque reconociendo, como es obvio, su relación básica con el mundo animal desde el punto de vista somático. Entones la cultura aparece como una clave básica de la comprensión misma del hombre y de la historia, según sustenta Ernst Cassirer: "En el mundo humano encontramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre como si dijéramos ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el erector, que se encuentran en todas las demás especies animales, hallamos en él como un eslabón intermedio algo que podemos señalar como "sistema simbólico". Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana" (Antropología filosófica, 1976).
EL PROBLEMA DE DIOS
El problema de Dios no es como otros un asunto puramente teórico, sino que, en su determinación, involucra muchas actitudes previas, opciones vitales, e incluso una previa actitud ante lo real. Ya Anaxágoras sostuvo que Dios es el creador del orden del mundo al considerar a la Inteligencia como la divinidad que ordena el mundo.
El planteamiento del problema de Dios, como de otros problemas, ofrece múltiples posiciones e interpretaciones. El mismo concepto de Dios en la historia de la filosofía no es tan unívoco, llegando incluso a presentarse conceptos de tipo panteísta. De hecho, la noción predominante se refiere al concepto de Dios ofrecido por el cristianismo y su pensamiento en los grandes teólogos. En este sentido, Dios sería un ser distinto del mundo, causa de él, personal y existente en sí mismo (aseidad). Por la influencia misma del cristianismo en la cultura europea este concepto ofrece la gran ambigüedad de su múltiple uso y abuso, cuando se le invoca en los procesos culturales, sociales, ideológicos y políticos.
La afirmación Dios, como una realidad fundante de la misma realidad, ha sido motivo de la reflexión a lo largo de toda la historia de la filosofía, desde Aristóteles a Platón. Y dicha afirmación ha pretendido basarse en una serie de "pruebas" o vías sintetizadas y complementadas por santo Tomás de Aquino en el siglo XIII; se entendió que tales pruebas no son de carácter empírico, sino meditaciones racionales en las que las exigencias últimas de la razón postularían su existencia.
El problema de Dios conoce una historia paralela en el ateísmo que, con distintos ropajes filosóficos, centra toda una serie de polémicas y críticas que van desde el agnosticismo hasta el ateísmo militante como lo fue el marxismo. Particularmente en las corrientes materialistas (Demócrito en la Antigüedad) y desde el siglo XVIII la corriente de impugnación de la afirmación sobe la existencia de Dios se ha hecho cada vez más fuerte; línea que se prolonga en los sistemas particulares de Nietzsche, Feuerbach, Marx, Sartre y de algún modo se postula en el positivismo, el neopositivismo y la filosofía analítica.
En el campo cristiano, el alcance y la valoración de las "pruebas" es muy dispar. Kant no las aceptó y postuló otro camino (la prueba moral). Hoy, sus reformulaciones están más dentro de la filosofía neotomista, mientras que otras tendencias teológicas o se suman al radicalismo de corte protestante siguiendo la línea de Lutero, Kierkegaard, Unamuno, Karl Barth o la orientación antropológica de Karl Rhaner dentro del horizonte de la metafísica trascendental de Marechal y Heidegger. En la misma perspectiva se ubicaría el planeamiento de Zubiri, pero con otros supuestos metafísicos.
Entre los defensores de la teología de la liberación en América Latina, de algún modo se impugna el horizonte puramente metafísico de su afirmación, y dentro de un cierto contexto medio pascaliano, se subraya el carácter diferenciante del Dios bíblico, como imperativo de justicia y de hermandad. De todas maneras, un discurso sobre Dios en este lineamiento no tiene sentido si no se realiza dentro del horizonte de la praxis y la liberación, del cual Dios sería garante y dinamizador.
EL PROBLEMA ÉTICO
Se dan dos concepciones fundamentales de la ciencia ética, esto es: 1) aquella que la considera como ciencia del fin al que debe dirigirse la conducta de los hombres y de los medios para lograr tal fin y derivar, tanto el fin como los medios de la naturaleza del hombre; 2) aquella que la considera como la ciencia del impulso de la conducta humana e intenta derivarla con vistas a dirigir o disciplinar la conducta misma. Estas dos concepciones son fundamentalmente distintas y hablan dos lenguajes distintos, aunque se han entrelazado de manera diferente tanto en la Antigüedad como en el mundo moderno.
En efecto, la primera habla del lenguaje del ideal al que el hombre se dirige por su naturaleza y, en consecuencia, de la "naturaleza", "esencia" o "sustancia" del hombre. En cambio, la segunda habla de los "motivos" o de las "causas" de la conducta humana o también de las "fuerzas" que la determinan y pretende atenerse al reconocimiento de los hechos.
En este contexto, la dimensión ética de la existencia del hombre tanto en su aspecto individual como social ha sido objeto de la reflexión filosófica en todas las épocas, especialmente en ciertos períodos o coyunturas de crisis y de grandes cambios estructurales. Pero aquí, como en todos los problemas filosóficos, el planteamiento del problema y las líneas de solución configuran abundantes ramificaciones temáticas, según las escuelas y autores.
El universitario, como cultor de la filosofía, debe acostumbrarse al despliegue pluralístico en todos los campos del saber, dado que al interior de las ciencias especiales son múltiples los intentos de explicar los fenómenos con diferentes marcos teóricos, técnicas y procedimientos.
La dimensión ética de la vida humana se funda primero en el hecho de la moralidad, es decir, en el comportamiento práctico del hombre que se expresa en juicios, actitudes y normas en su interacción social y cultural. José Luís Aranguren hace notar que, en su raíz etimológica, este hecho designa originariamente un modo de ser más que los actos o costumbres que se remiten al modo específico de lo humano como existir consciente y responsable (Ética, en Rev. De Occidente, Madrid, 19729). Según este autor, prevaleció la designación latina (mores) y su connotación originaria (eJos), con doble matiz, se perdió en la reflexión y la orientación misma de la ética.
De todos modos, la ética quiere referirse a la fundamentación teórica de la conducta humana en todas sus dimensiones queriendo ser el soporte de su praxis concreta. Además de la justificación racional de la moralidad, esta fundamentación quiere expresar un conjunto de normas y principios básicos orientadores de las situaciones concretas.
¿Qué hacer en una situación determinada? Sólo puede ser enfrentado dentro de un marco amplio de criterios y pautas que se remiten en última instancia a la reflexión ética, pero ésta no dice el hacer concreto sino que da el criterio para enfrentar la situación y decidir. La ética no es un catálogo de normas concretas sobre el horizonte infinito de las decisiones humanas, sino el conjunto normativo esencial orientador desde la cual el hombre asume sus propias y auténticas responsabilidades en cuanto ser social, colectivo que decide no sólo por sí mismo sino por los demás en cuanto sus actos no son puramente individuales sino sociales. Pero este marco orientador es plural, pues depende de la ética a la cual se refiera y se remita, bien a una ética marxista, existencialista, utilitaria, hedonista, cristiana, etc.
La ética (cuya raíz originaria es la libertad, es decir, la distinción entre el comportamiento específico del hombre como ser consciente y equidistante no determinado por el dinamismo instintivo) abre en él ese espacio de una conducta que se hace y se asume a través de la intencionalidad del sujeto, que al mismo tiempo que elige, construye poco a poco un modo de ser, su e J o s. Esta dimensión, fundada en el carácter específico de la conducta humana que no se ajusta a un inmediatismo frente a la realidad, es una libertad situada, al mismo tiempo, con limitaciones y ataduras, pero, de todos modos, la fuente de la moral y la ética.
Con mucha razón Emerich Coreth sustenta: "Vivimos la experiencia de que nos sale al paso un valor reclamando su afirmación y realización, que nos expresa un deber absoluto y que tal vez exige la renuncia a otra forma de comportamiento agradable y habitual. Quizá apartamos la vista e intentamos arrinconarlo marginándolo de nuestro campo visual. Y, sin embargo, percibimos una llamada imperante, una demanda obligatoria, que reclama nuestra libre decisión, pero que impone a nuestra libertad una obligación vinculante. Este fenómeno forma parte de las experiencias fundamentales de la existencia humana. De ahí que incesantemente haya preocupado a los filósofos de todos los tiempos. Es un fenómeno de tipo ético. ¿Qué significa y cómo hay que explicarlo? ¿Qué es un valor ético, un precepto moral, una actuación ética?" (¿Qué es el hombre?, 1982)
Si bien luego abordaremos el problema de los valores, aquí debemos reconocer el carácter histórico social de las normas morales y que subsiste un fondo de exigencia incondicional y un fondo universalizante que le atañe y le toca a su estructura básica como ser humano. Por ello, Coreth afirma: "Ante la pluralidad de valores y de campos de valor, no sólo de lo útil, de lo útil y práctico y de lo vitalmente ventajoso, sino también de los valores intelectuales, estéticos y culturales, se plantea esta pregunta: ¿existen también valores que afectan al hombre en cuanto hombre, que le llevan al desarrollo y realización plena en su ser propiamente humano? ¿Existen valores por los que el hombre se hace, no sólo buen músico, un buen estudiante y deportista, un buen jurista, físico, médico, etc., es decir, no sólo se hace "bueno" en éste o en aquel sector particular de la actividad humana, sino un hombre bueno, o lo que es lo mismo, un individuo que en lo peculiar y esencial de su ser humano ha llegado a su pleno desarrollo y realización? Esa es la esencia de la moral. A un valor de este tipo lo llamamos un valor moral, lo moralmente bueno. Todo aquello que corresponde al auto desarrollo esencial y común a todos los hombres es moralmente bueno. Por el contrario, todo lo que se opone a dicho desarrollo es moralmente malo"(¿Qué es el hombre?)
¿Cuál es el fundamento de la moral? Ha sido objeto de diversos cominos desde Aristóteles, santo Tomás de Aquino, a pesar del giro racionalista y autonomista de la ética kantiana y la crítica despiadada (pero injusta) de Nietzsche a la moral judeocristiana. Paralelamente se han desarrollado diversas teorías para explicar la conducta moral desde otros marcos, como los análisis de Marx, Freud, Piaget, Skinner. Con todo, a inicios del siglo veintiuno subsiste una gran proliferación de escritos sobre la ética que copan gran parte de la filosofía analítica, incluso del problema de la ética en el marxismo, la ética de la situación inspirada en los planteamientos de Sartre y Simone de Beauvoir. Con todo y a pesar de los múltiples obstáculos que se le ponen, la reflexión de orientación cristiana se va redescubriendo.
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y LOS VALORES
Al margen de cuanto hemos indicado al tratar sobre cómo explica Kant y Tomás de Aquino el conocimiento, debemos indicar que el problema del conocimiento supone e implica toda una historia relacionada en gran parte con el desarrollo de las ciencias, de los métodos experimentales, el avance de la matemática, el desarrollo elevado de las ciencias naturales, la insurgencia de las ciencias sociales, etc.
En este contexto, y dentro de las circunstancias actuales del majestuoso desarrollo científico y tecnológico, se hace cada vez más claro las implicaciones de este saber sobre las culturas, y al mismo tiempo los desarrollos ambiguos en su uso y la utilización de las estrategias políticas de la dominación. Por ello, el marcado acento crítico sobre el conocimiento y la utilización de las ciencias cuando éstas pretenden imponerse como instancias totalmente autónomas o cuando se postulan tesis discutibles como la exigencia de la neutralidad en sus desarrollos metodológicos o su en concepción puramente positivista.
Tal situación obliga a Guillermo Hoyos a manifestar que "una primera tarea de reflexión epistemológica consiste, pues, en establecer el diagnóstico de la positivización de las ciencias sociales en América latina y en señalar la función ideológica de éstas como legitimización de la legalidad del sistema dominante..., a este nivel la reflexión epistemológica pretende como segunda tarea poder recuperar el espacio específico de las ciencias sociales para devolverles a éstas su objeto y método. La crítica del positivismo restaura al mismo tiempo la relatividad del conocimiento y de la apropiación técnica de la naturaleza respecto a la totalidad social y muestra la trascendencia material de ésta a todo intento de sistematización empírica positiva" (El sentido de la reflexión epistemológica sobre las ciencias sociales, en Cuadernos de Filosofía y Letras, junio de 1979)
Los problemas clásicos del conocimiento se refieren a los aspectos de esta relación intrínseca de los tres elementos del proceso del conocer: ¿Puede el sujeto conocer el objeto? (Problema de la posibilidad del conocimiento). ¿Es la razón o la experiencia la fuente primera y fundamental del conocimiento? (Problema del origen del conocimiento). ¿En el conocimiento, es el objeto el que determina al sujeto o el sujeto el que determina e impone sus condiciones al objeto como plantea Kant el problema? (Problema de la esencia del conocimiento). ¿Fuera del conocimiento discursivo existen otras formas de conocer la realidad como la intuición opuesta a la forma lógica argumentativa? (Problema de las formas del conocimiento). Cuando un conocimiento se revela como verdadero, ¿con qué criterio podemos estar absolutamente ciertos de que es así? (Problema del criterio de verdad del conocimiento).
En las discusiones actuales se debate si es igual o no el término gnoseología y epistemología. Esta parece referirse a la filosofía de la ciencia y en cuanto tal, según Piaget, va conformándose cada día más en forma autónoma al interior de cada ciencia en particular. La filosofía de la ciencia tendría un aspecto más bien crítico-histórico respecto a las condiciones, límites y supuestos de la ciencia.
En sentido lato, la gnoseología comprende el estudio sobre el origen y la naturaleza del conocimiento humano al mismo tiempo que la validez de su contenido. En sentido estricto, la gnoseología es la indagación filosófica acerca de la validez objetiva del conocimiento; y desde este punto de vista se distingue y se relaciona con la lógica formal cuyo objeto son las relaciones de los contenidos de pensamientos entre sí (estudio de las estructuras internas del pensamiento: concepto, juicio, raciocinio) al mismo tiempo que las leyes genéricas del pensamiento. La gnoseología estudia los mismos contenidos noéticos según su relación al objeto y su función representativa de la realidad.
Es en este contexto que abordamos el problema de los valores que forman parte de nuestra vida tanto como las cosas, personas e instituciones que nos rodean. No podemos dejarlos de lado. Corresponde hacerse cargo de su presencia, pues la calidad de nuestras vidas depende del valor de los objetos que usemos, gocemos o seamos capaces de crear. Ellos son los que propiamente le dan una dimensión ética a nuestra existencia. No sólo son valores las cosas que constituyen el mundo, sino también mis propias actividades, incluso mis deseos, esperanzas e intereses.
El término valor fue utilizado primero por la economía política al estudiar el valor de uso y de cambio de las cosas. Tomás Hobbes (1588-1679) sostenía que "el valor o estima de un hombre es, como el de todas las demás cosas, su precio; es decir, tanto como sería dado por el uso de su poder. Por consiguiente, no es absoluto, sino una consecuencia de la necesidad y del juicio de otro. Un hábil conductor de soldados es un gran precio en tiempo de guerra presente o inminente; pero no lo es en tiempo de paz" (Leviatán).
Antes de Rudolph Lotze (1817-1881) sólo ocasionalmente la filosofía habló de valores; él hizo del valor un contenido fundamental del filosofar. Y atendiendo a la cosa significada con el vocablo "valor", cabe afirmar que indudablemente el pensamiento filosófico se había ocupado siempre en este problema bajo el título de bien y de bondad (bonum et bonitas).
La moderna filosofía introducida por Max Scheler (1874-1928) y que procede de Lotze, distingue nítidamente entre valor y bien: los bienes pertenecen al orden del ser, mientras que los valores se enfrentan a éste con "suprema independencia" y forman un reino propio. En este contexto, debemos afirmar que la verdad es el bien de la inteligencia humana universal; y es un bien universal para toda inteligencia humana.
Entonces, el valor está en las cosas mismas? ¿Es sólo una cualidad que el sujeto le otorga al objeto? ¿Es una relación entre la propiedad del objeto y la valoración del sujeto? ¿Los valores tienen una existencia en sí, independiente? ¿Los valores son una creación total del hombre?
Pero, ¿qué son los valores? J. Hessen dice que "cuando se habla de "valor" puede entenderse tres cosas: la vivencia del valor, la cualidad del valor y la idea del valor. Si por valor se entiende exclusivamente la vivencia, se coloca el valor en la psique, en la conciencia, es decir, se lo sicologiza. Se incurre en el error opuesto cuando se tiene presente sólo la idea de valor. En este caso es fácil llegar a convertir el valor en una cosa, a hipostasiarlo, como lo hizo Platón. Por último, si se concibe el "valor" exclusivamente como cualidad, como modalidad de la cosa se lo naturaliza o cosmologiza. Se hace del valor algo propio de las cosas. Las tres concepciones son unilaterales. Perciben algo correcto, pero lo ven demasiado exclusivamente y pasan por alto otros detalles" (Tratado de Filosofía, 1970)
Sólo puede haber distinción entre bienes y valores en el sentido de que: con el término bienes se indican las cosas individuales, puesto que en ellas están realizados los valores; y se denomina valores las esencias o ideas valórales abstraídas de aquellas. En definitiva, podemos describir el valor como el ser mismo en la medida que, por virtud de su contenido, significa una perfección y atrae a la potencia apetitiva.
Los valores son los criterios, los pensamientos, las decisiones que permiten calificar y acertar qué es lo que se debe potenciar en una cultura como educativo. Los valores más fundamentales del quehacer cultural más humanizador son: la libertad, la creatividad y la dialogicidad.
De la esencia del valor depende la peculiaridad de su aprehensión. Si el valor se separa del ser no es accesible a la razón orientada, hacia él; y puesto que se abre únicamente al sentir emocional, surge el irracionalismo valoral. Lo contrario de éste sería un racionalismo valoral que disolvería en el ser el carácter propio del valor. Entre ambos se encuentra la aprehensión intelectual del valor, que lo descubre porque el ser es intrínsecamente valioso, pero que nunca puede constituir la respuesta total a aquel, porque el valor perfecciona al ser y, por consiguiente, sólo encuentra la respuesta plenamente adecuada en el sentir y el querer; por eso, aún la aprehensión intelectual del valor estará siempre impregnada de elementos sentimentales y apetitivos.
Al dominio del valor pertenecen la oposición de valor y no valor, así como la ordenación jerárquica de los valores. El valor descansa en el orden del ser y del obrar a él ajustado, mientras que la desviación del orden deontológico denota no valor y, al fin, conduce a la culpa moral.
Por lo que respecta a la jerarquía, los grados del valor corresponden a los del ser. Desde un punto de vista más formal se distingue el valor por razón del goce (o valor deleitable) y el valor por razón de la utilidad (o valor útil). El valor por razón de sí es pretendido por sí mismo; el valor deleitable irradia el valor por razón de sí, puesto que atrae hacia éste y fluye de su posesión beatificante; el valor útil está al servicio del valor por razón de sí como medio para un fin.
Atendiendo al contenido, el valor por razón de sí muestra los grados siguientes: valores económicos, vitales, espirituales (lo verdadero, lo bello, el bien ético) y religiosos (lo santo). La jerarquización de Scheler, quizá como el axiólogo más significativo del objetivismo contra el subjetivismo, responde a esta enumeración, que sigue los grados del ser: valores sensibles: gratos e ingratos; valores vitales, que se subdividen en: lógicos: verdadero-falso, estéticos: bello-feo, éticos: justo-injusto; y valores religiosos que ocupan el lugar supremo, pues en ellos se trata directamente del Bien infinito (Dios).